Мир полон трагических событий: войн, геноцидов, массовых убийств на национальной или религиозной почве. Иногда бывает так, что в конфликте есть явная пострадавшая сторона, иногда это обоюдная трагедия. Но всегда такие события остаются в памяти людей. Можно ли исправить что-то, обращая внимание на события прошлого? Почему трагедии пытаются скрывать? Как память может вызвать новые конфликты?
От Лиссабона до Токио, от Норильска до Кейптауна, от Джакарты до Дублина, от Сиднея до Нью-Йорка не утихают споры о болящем, «неудобном» прошлом.
Из мемориала в Долине павших под Мадридом выносят, по решению суда и в условиях повышенных мер безопасности, останки диктатора Франко. В Арцахе/ Нагорном Карабахе власти Азербайджана уничтожают памятники армянского культурного наследия. Власти Турции отказываются от признания геноцида греков Малой Азии, армян и айсоров в годы Первой мировой войны. В Индонезии сжигают тираж школьного учебника, авторы которого осмелились упомянуть о жертвах массового террора 1965–1966 годов. Память о нанкинской резне остается камнем преткновения в китайско-японских отношениях.
В Польше принимают мемориальные законы, вводящие уголовное наказание за упоминание об участии некоторых поляков в холокосте. Движение Black lives matter неизбежно приобретает ретроспективное измерение, приводит к демонтажу монументов и требованиям критического пересмотра всей истории США и — более того — всей истории западной цивилизации, начиная едва ли не с Античности. В России после официальной ликвидации общества «Мемориал» власти уничтожают памятники жертвам советских политических репрессий, а язык Второй мировой войны используют как средство мобилизации в текущей войне против Украины.
Почему и как темы исторического прошлого превращаются в поля сражений? Как политика памяти оказывается связана с реальной политикой? Можно ли достичь примирения конфликтов памяти? Теоретические и практические ответы на эти вопросы пытаются искать авторы тысяч статей и монографий, ученые, политики, богословы и художники.
Память о репрессиях, депортациях, войнах, память о внутригражданских или межнациональных конфликтах может приобретать формы протестной памяти, или контрпамяти. Это происходит, когда людям приходится сопротивляться той версии истории, которую продвигает правительство. Так работает память о советских репрессиях в современной России — это тысячи публикаций, мемориалов, табличек «последнего адреса».
Но так происходит не всегда. В странах постсоветской Центральной Азии память об этих репрессиях могут включать в официальный государственный нарратив с новыми акцентами. Так, в Ташкенте открылся Музей памяти жертв репрессий, который показывал полный разрыв с советским прошлым. Но «распад СССР в 1991 году произошел без какой-либо борьбы народов советской Центральной Азии за отделение, — пишет в одной из своих статей исследователь Центральной Азии, антрополог Сергей Абашин. — Если исключить несколько кровавых локальных столкновений и беспорядков со смутными целями и призывами, в тот период не было ни многотысячных митингов, ни громогласных требований, ни зажигательных речей, ни духовного подъема, на которые можно было бы сослаться как на доказательство стремления к независимости».
Так работает и неприметная совокупность заговоров и ритуальных практик маленького народа лолопо в горах Юньнани. «Как выяснилось, многие лолопо переосмысляли социализм, используя привычные для них идеи, а именно образы призраков и их изгнания. Определяющим событием социалистического периода для них был голод, связанный с „большим скачком“, который заставил лолопо разочароваться в обещаниях правительства. Погибших во время голода должным образом не похоронили и не оплакали. Поэтому их души превратились в ´„диких призраков“ и стали вредить своим потомкам», — рассказывает антрополог Эрик Мюгглер, который много лет посвятил исследованию региона.
Очень часто конфликтная, травматическая память становится одним из измерений реальной политики.
В этом случае она неизбежно оказывается избирательной. Таким слепым пятном оказалась память о так называемых польских перебежчиках — этнических белорусах, евреях и украинцах, бежавших из Второй Речи Посполитой в СССР в 1920-х — начале 1930-х годов и уничтоженных в ходе польской операции НКВД во времена Большого террора. Память о них оказалась не востребована в официальных нарративах и была вытеснена.
Так произошло и в случае с «Малоазийской катастрофой» (Μικρασιατική καταστροφή) в современных греческих публикациях и «Великой идеей» (Μεγάλη Ιδέα) — в турецких. В Турции помнят об опасности, которую представлял для турецкой государственности греческий проект расширения страны XIX — начала XX века (тем самым словно бы оправдывается геноцид греков Малой Азии, который в турецких публикациях открыто не упоминают). А в Греции помнят о трагедии массовых убийств и депортаций 1914–1923 годов, но не о политической программе, осуществление которой не оставляло бы места для Турции.
Турецко-греческий мемориальный конфликт может служить частной иллюстрацией тезиса Алейды Ассман, известной исследовательницы культур памяти, о различении степеней удобства в принятии форм мемориальной идентичности: хорошо и приятно помнить о героях, сражавшихся и победивших в борьбе со злом. Менее приятно помнить о тех, кто пал жертвой в этой борьбе. Не хочется быть жертвой несправедливости, которая не сумела или не осмелилась оказать ей сопротивление. И самое неудобное — идентифицировать себя с теми, кто совершал зло. Такая память обычно вытесняется, или производится ее «рефрейминг» (от англ. frame — «рамка»).
Одним из таких примеров признания ответственности за массовые преступления, которая стала основой коллективной идентичности, может служить концепция конституционного патриотизма в современной Германии. Но чаще всего государство в своей мемориальной политике разыгрывает карту жертвы несправедливости: Турция предстает жертвой вековых колониальных грабежей, в современной России продвигают концепцию геноцида советского народа.
С возможными способами примирения этих конфликтов и исцеления травм памяти возникают большие проблемы. Конкретный опыт сложно перекладывать на примеры других стран. Скажем, в ЮАР работа комиссий правды и примирения по расследованию преступлений эпохи апартеида позволила предотвратить гражданскую войну, казавшуюся неизбежной в середине 1990-х. Однако попытки организовать работу аналогичных комиссий в других странах, оказавшихся в как будто схожих ситуациях «демонтажа» расистских или диктаторских режимов — в Индонезии, Восточном Тиморе, Тунисе, — оказались не столь успешны. Часто работа таких комиссий заходит в тупик из-за противодействия элит, которые даже при смене политического режима сохраняют свое влияние.
В Испании несколько десятилетий действовала политическая стратегия «Зачем былое ворошить?»: запрет на публичное обсуждение преступлений гражданской войны и политического террора режима Франко. Первый из серии «законов о забвении» приняли в 1977 году, вскоре после смерти Франко. Такая стратегия оказалась довольно результативна, позволив еще недавним оппонентам сосредоточить усилия на строительстве демократической Испании. Но спор о Франко до сих пор остается линией, способной разделять страну на два лагеря, и служит причиной многочисленных конфликтов.
К сожалению, знать и уметь объяснить, как именно власти того или иного государства используют историческую память и превращают ее в оружие военного конфликта, недостаточно. После десятилетий публикации материалов о преступлениях сталинизма в России снова возводятся памятники Сталину, а в Германии некоторые представители набирающей популярность правой партии AfD [«Альтернатива для Германии». — Прим. ред.] позволяют себе рассуждать о частях СС в годы Второй мировой войны в духе «не все так однозначно».
Поля конфликтной и травматической памяти остаются теми областями человеческих практик, где каждый раз приходится изобретать методы, принимать решения и предпринимать шаги без гарантий на успех. Кажется, единственной безусловной идеей, определяющей направление таких поисков, может служить признание ценности человеческой жизни и человеческого достоинства.
Литература по теме
